Perispírito e trocas de vestes em textos não canônicos do Judaísmo Antigo

A parábola do banquete nupcial ou do festim das bodas (Mt 22:1-14) foi bem explorada por Kardec em seu sentido profundo. Para a “festa” no Reino dos Céus, “onde tudo é alegria e felicidade”, todos somos convidados, contudo temos a liberdade de aceitar ou não esse convite, de priorizar ou não os bens espirituais sobre os materiais. Entretanto, um elemento recebe destaque ao final do texto: a túnica ou veste nupcial. Necessário à participação no banquete, vestir essa túnica, segundo o Codificador, significa “ter pureza de coração e praticar a lei segundo o espírito”.¹ Afinal, a conquista da felicidade deriva da consciência tranquila, oriunda apenas da sincera prática da caridade.
O interessante é que, em outros textos bíblicos, o uso de vestes apropriadas também é associado à elevação ou pureza espiritual e à proximidade com Deus. Já nas tradições sobre Moisés, bíblicas e extrabíblicas, podemos encontrar referências sobre a questão nas descrições de seus “contatos” com Deus e o mundo celestial, por exemplo quando sobe a montanha para receber as Leis Divinas.² Uma breve referência à troca (ou retirada) de vestes aparece em seu diálogo com a “sarça ardente”, quando é ordenado a retirar “as sandálias dos pés porque o lugar em que estás é uma terra santa” (Ex 3:5). Outro texto que pode ser identificado como precursor dessas tradições é o de Zc 3:3-5, quando Josué, diante de um anjo, é convidado a trocar suas “roupas sujas” por “vestes luxuosas”. Já no Novo Testamento, vamos encontrar relações semelhantes no Apocalipse de João, como em “elas andarão comigo vestidas de branco, pois são dignas” (3:4), “estes são os que vêm da grande tribulação: lavaram suas vestes e alvejaram-nas no sangue do Cordeiro” (17:14) e “felizes os que lavam suas vestes para terem poder sobre a árvore da Vida e para entrarem na Cidade pelas portas” (22:14). Também o relato da transfiguração de Jesus, quando “seu rosto resplandeceu como o sol e as suas vestes tornaram-se alvas como a luz” (Mt 17:2) vai na mesma direção. Por fim, Paulo também faz associação semelhante em 2Cor 5:1-4, quando nos fala de “tendas”, “moradas” e “vestes” na descrição de condições espirituais. Todavia, boa parte da exegese tradicional e das reflexões teológicas sobre os textos acima vê essas transformações apenas em termos éticos e morais. Porém, a partir de comparações com textos não canônicos do período e anteriores, apócrifos e pseudoepígrafos, alguns entendimentos já apontam para uma compreensão mais literal dessas experiências, ou seja, referente a uma efetiva modificação corporal de seus personagens. ³ Essas abordagens se aproximam das descrições do que nós espíritas denominamos perispírito.
O estudo acadêmico de documentos não canônicos, do Novo e do Antigo Testamentos, tem recebido mais ênfase nas últimas décadas, ⁴ pois são fontes de informação sobre o judaísmo antigo e portadores de visões sobre Jesus, os primeiros cristãos e sua forma de pensar. Naturalmente, importante é o cuidado com anacronismos e expectativas pessoais sobre os textos. Ainda que identifiquemos analogias entre concepções desses registros e a espírita, como vamos mostrar, não pretendemos defender uma unidade de pensamento, dada a distância cultural e temporal entre essas tradições religiosas. Afinal, mesmo com familiaridade com as línguas originais e os textos bíblicos, ao lidar com esse material “enfrentamos a barreira de estranhos padrões de pensamento e modos de expressão” que não são os nossos. ⁵ Se podemos identificar semelhanças com os entendimentos espíritas posteriores, é importante frisar que o pensamento dos autores desses textos foi construído sobre ideias já presentes em seu contexto cultural, modificadas a partir de suas próprias experiências visionárias. Quanto a Paulo, podemos identificá-lo como “um apocalíptico judaico do primeiro século, e como tal era também um místico”, ⁶ logo compartilhava desses entendimentos religiosos da época, descritos em documentos, em geral, judaicos e não canônicos. ⁷ Ademais, boa parte do pensamento e dos textos cristãos originários denuncia uma visão apocalíptica, ⁸ que detalharemos à frente.
Encontrados em cavernas, esses documentos judaicos, geralmente escritos nos séculos II e I a.C., foram populares entre judeus da Diáspora e cristãos de fala grega, ⁹ considerados por alguns eruditos cristãos da Antiguidade até mesmo como “inspirados ou escriturais”. Todavia, apenas no século XVIII foram publicados em latim de forma organizada, com primeira edição incompleta em inglês só em 1913. ¹⁰ A expressão “apócrifos”, do grego para “livros secretos” ou “ocultos”, foi empregada já por São Jerônimo para se referir a livros ou trechos não encontrados na Bíblia Hebraica, mas incluídos na tradução grega, a Septuaginta, feita entre os séculos III e I a.C. ¹¹ Alguns seriam incluídos nas bíblias cristãs. Já os pseudoepígrafos, possivelmente escritos também nos séculos II e I a.C., são livros redigidos sob um nome fictício, ou seja, cuja autoria é atribuída a um personagem da tradição judaica, ¹² como também ocorre com o livro canônico de Daniel. Importante é salientar que, como veremos, datações mais tardias têm sido propostas, ainda que reflitam tradições de séculos anteriores.
Em alguns desses textos foram observados elementos comuns, que os categorizam como “apocalípticos”, como apontamos. A expressão “apocalipse” (em grego, “revelação”, “descoberta”) ¹³ refere-se basicamente a textos revelatórios, comuns entre 200 a.C. e 300 d.C. entre cristãos, judeus e outros povos. ¹⁴ Em outros artigos que publicamos nessa revista, ¹⁵ apresentamos mais detalhes sobre esse tipo de texto. Entre os textos judaicos, são apocalípticas algumas seções de 4 Esdras, 2 Baruc, Apocalipse de Abraão, 3 Baruc, 1 Enoque, 2 Enoque, Testamento de Levi, Apocalipse de Sofonias, Jubileus, Testamento de Abraão, Ascensão de Isaías, entre outros. Entretanto, esse gênero literário não foi bem aceito no cânone judaico: apenas o livro de Daniel foi incluído na Bíblia Hebraica, na terceira parte, entre os Escritos. ¹⁶ Enfim, ainda que não haja consenso, é possível definir apocalipse

como um gênero de literatura revelatória com estrutura narrativa, no qual a revelação a um receptor humano é mediada por um ser sobrenatural, desvendando uma realidade transcendente que tanto é temporal, na medida em que vislumbra salvação escatológica, quanto espacial, na medida em que envolve outro mundo, sobrenatural. ¹⁷

Naturalmente, sob o ponto de vista espírita, esse “ser sobrenatural” nada mais é que um Espírito possivelmente mais evoluído que o receptor, o qual pode ser compreendido como um encarnado em estado de sonambulismo ou êxtase. Em seu aspecto espacial, essencial a todos os apocalipses e mais importante para nossa análise, esse viajante celestial observa e descreve as características dos céus, com seus anjos, edificações, Deus e seu trono. Além disso, pode trazer informações sobre si mesmo, suas sensações e condições, onde vamos encontrar referências a trocas de vestes e analogias com a descrição espírita de perispírito e suas propriedades.
Para nossa análise, escolhemos quatro textos: 1 Enoque, 2 Enoque, Apocalipse de Sofonias e Ascensão de Isaías. A obra 1 Enoque é um texto pseudoepígrafo de local de origem incerto, possivelmente composto em aramaico e tradicionalmente dividido em cinco partes. A parte que nos interessa está nas Similitudes ou Parábolas de Enoque (1En 37-71), trecho de datação bem discutível. Para alguns, deve ser situado já em I d.C., ¹⁸ para outros, entre 105 e 64 a.C. ¹⁹ Em 1En 46:1-6, Enoque é descrito como justo e escolhido pelo Senhor dos Espíritos, com as funções de revelar segredos, vencer reis e abaixar a cabeça dos poderosos. No fim do texto, “ascende aos céus” (não sabemos se durante o sono), onde é guiado pelo anjo Miguel (71:2-3) até o Ancião ou Cabeça de Dias e tem seu corpo transformado:

E caí sobre minha face, e todo o meu corpo derreteu, e meu espírito foi transformado; e eu clamei em alta voz no espírito de poder e eu abençoei e louvei e exaltei. E estas bênçãos que saíam da minha boca eram agradáveis diante do Cabeça de Dias. E este Cabeça de Dias veio com Miguel e Gabriel, Rafael e Panuel, e milhares e dezenas de milhares de anjos sem conta (1En 71:11-13).

Na tradução acima, ²⁰ a expressão “meu espírito foi transformado”, associada ao “derretimento” do corpo, pode nos remeter a uma modificação corporal/espiritual. Contudo, outros preferem uma tradução mais metafórica, como “meu espírito se transtornou”, ²¹ como comentamos. Todavia, entendemos que essas traduções não são excludentes e tanto um transtorno como uma efetiva transformação são plausíveis concomitantemente.
Na obra 2 Enoque, essa transformação do viajante celestial fica mais evidente, descrita como uma mudança de vestes. A datação máxima para o texto é I d.C. e sua provável origem é o Egito. Possivelmente escrito em grego, possui estrutura muito semelhante à 1 Enoque. ²² A parte de nosso interesse narra uma experiência de ascensão aos céus enquanto Enoque dorme (1:5). Em sua viagem celestial, sua subida é gradativa, passando por diferentes céus, onde vivencia experiências diferentes. Esse tipo de estratificação do mundo celestial é comum nos textos apocalípticos. Já no sétimo céu, os anjos que até ali o acompanharam não podem prosseguir, deixando-o aos cuidados de Miguel (21:2-4). Nesse ponto sua transformação é narrada:

E o Senhor disse a Miguel, “vá e desvista Enoque de suas roupas terrenas. E unja-o com meu prazeroso óleo e vista-o com as vestes de minha glória”. E assim fez Miguel, exatamente como o Senhor lhe disse. Ele me ungiu e me vestiu. E o resplendor daquele óleo era maior do que a luz mais intensa e seu unguento é como o orvalho doce e sua fragrância mirra; e é como raios do sol cintilante. E olhei para mim mesmo e eu tinha me tornado como um de seus gloriosos e não havia diferença perceptível (2En 22:8-10). ²³

A intensidade de sua transformação luminosa é ainda destacada em outros trechos (37:2) e, nesse caso, uma interpretação apenas metafórica de sua metamorfose não nos parece adequada. Enoque é efetivamente transformado em um estado semelhante ao de anjo, ainda que temporariamente, pois retornaria ao corpo físico (38:1-2). ²⁴
Também no Apocalipse de Sofonias, de datação máxima em I d.C., há narrativa semelhante. Obra que chegou até nós apenas na citação de Clemente de Alexandria e em um breve fragmento saídico, ²⁵ apresenta a ascensão celestial de Sofonias de forma bem semelhante às já citadas acima. Em determinado momento:

Milhares de milhares e miríades de miríades de anjos davam louvou diante de mim. Eu, pessoalmente, fui colocado em traje angelical. Eu vi todos aqueles anjos orando. Eu, pessoalmente, orei junto com eles, conheci a linguagem deles com que falavam comigo (Apoc. Sof. 8:2-4). ²⁶

Por fim, o pseudoepígrafo Ascensão de Isaías, do século I d.C., narra a viagem celestial de Isaías, aos moldes dos trechos acima. Mais distante temporalmente dos textos que citamos, guarda ainda ideias apocalípticas mais antigas, como veremos. A obra tem sido dividida em duas partes. Na segunda, uma possível interpolação cristã redigida em grego, é narrada sua ascensão. ²⁷ Já no início da última parte, o autor descreve com detalhes o arrebatamento de Isaías:

E enquanto ele estava falando com o Espírito Santo aos ouvidos de todos eles, ele ficou calado, e sua mente foi levada para cima dele, e ele não viu os homens que estavam de pé na sua frente. De fato, seus olhos estavam abertos, mas sua boca estava calada, e a mente no seu corpo foi levada para cima dele. Mas sua respiração ainda estava nele, pois estava vendo uma visão. E o anjo que foi enviado para mostrá-lo (a visão) não era deste firmamento, nem era dos anjos de glória deste mundo, mas ele veio do sétimo céu. E as pessoas que estavam em torno, à parte do círculo dos profetas, não pensaram que o santo Isaías tinha sido levado para cima. E a visão que ele viu não era deste mundo, mas do mundo que é escondido da carne (Asc. Is. 6:10-15). ²⁸

Podemos observar que a ascensão ocorre sem seu corpo físico (ver também 7:5) e não é precedida de estado de sono. Sua “mente” é conduzida por um anjo do sétimo céu a um mundo espiritual, “escondido da carne”. Todavia, nesse processo, Isaías é transformado continuamente:

E ele transportou-me para o terceiro céu e do mesmo modo eu vi aqueles que estavam à direita e à esquerda e ali também havia um trono no meio e um que estava sentado (nele), mas nenhuma menção deste mundo foi feita lá. E eu disse ao anjo que (estava) comigo, pois a glória de minha face estava sendo transformada conforme eu subia de um céu para outro céu, “nada da vaidade daquele mundo é mencionada aqui” (Asc. Is. 7:24-25).

Ao chegar ao sétimo céu, essa transformação também é descrita como mudança de vestes. Ao referir-se a Enoque e outros que estavam com ele, apresenta-os como “despidos de suas vestes de carne”, agora com suas “vestes de cima”, e “eram como os anjos que estavam lá em pé em grande glória” (9:9). Nesse caso, “o corpo é pensado apenas como uma veste e não como um elemento essencial da pessoa humana”, ²⁹ o que contraria o entendimento de que todo o pensamento judaico desse período concebia uma unidade absoluta corpo-alma: havia aberturas para concepções dualistas, como é a espírita.
Enfim, a partir das citações acima, apontamos agora as analogias com as descrições espíritas do perispírito. A primeira delas é a própria existência de um envoltório diferente do corpo físico, que acompanha o Espírito em seu percurso celestial e está sujeito a modificações. Particularmente os trechos de 2 Enoque e Ascensão de Isaías deixam claro que o corpo material não participa das experiências narradas. Além disso, contrariando possíveis entendimentos de que não haveria um corpo intermediário, mas apenas Espírito e corpo físico, está a própria comparação desse terceiro elemento com vestes: estas envolvem o Espírito, são diferentes dele, como entendemos os espíritas. Analogamente, o corpo físico pode ser entendido como uma “veste de carne” (Asc. Is. 9:9).
Em segundo lugar, essa capacidade de se transformar (1En 71:11), também representada pela troca de vestes, é análoga à propriedade plástica do perispírito. Kardec aponta que “o perispírito se dilata ou contrai, se transforma; numa palavra, presta-se a todas as metamorfoses, de acordo com a vontade que atua sobre ele”, “modela-se à vontade do espírito”. ³⁰ Pela sua própria condição evolutiva/moral e/ou com ajuda dos anjos que os acompanham, Enoque, Isaías e Sofonias têm suas vestes/corpos alterados a cada nível atingido. Como descreve Asc. Is. 7:25, “a glória de minha face estava sendo transformada conforme eu subia de um céu para outro céu”.
Em terceiro lugar, essa transformação e a própria natureza do perispírito têm relação com a condição evolutiva do Espírito e com as regiões do plano espiritual que podem ser alcançadas. ³¹ Cada céu tem sua condição mínima de acesso, sua veste/corpo específico. Também segundo o Espiritismo, há regiões espirituais apropriadas aos bons e interditadas aos menos adiantados. ³² Essa estratificação celeste, ainda que eventualmente concebida como simbólica e flexível, ³³ aparece também nas concepções espíritas, que vão apontar regiões elevadas e inferiores no mundo espiritual. ³⁴ A ausência de vaidade em níveis mais elevados (Asc. Is. 7: 25) é uma referência a essa evolução moral, como também a capacidade de compreensão da linguagem angelical (Apoc. Sof. 8:4). Nos textos acima, os anjos, naturalmente mais próximos de Deus, já possuíam suas vestes gloriosas (2En 22:8). Isso também é descrito em Asc. Is. 7:27-37, destacando a condição luminosa de suas aparências, como em 1En 71:1 e 2En 22:9-10. Como também aponta Kardec, “a intensidade da luz é diretamente proporcional à pureza do Espírito, de sorte que as menores imperfeições morais a atenuam e enfraquecem. A luz irradiada por um Espírito será tanto mais viva quanto maior for o seu adiantamento”. ³⁵
Concluindo, destacamos mais uma vez a importância desse tipo despretensioso de análise, que reconhece diferenças culturais, mas permite identificar semelhanças bem expressivas. Investigar textos que certamente influenciaram os primeiros cristãos é aproximar-se da forma como compreendiam, por exemplo, o que entendemos como fenômenos mediúnicos ou anímicos, pois sua linguagem em muitos momentos é a do gênero apocalíptico. Nesse sentido, quanto ao símbolo da túnica nupcial usado por Jesus, se naturalmente nos indica uma condição moral necessária, provavelmente carrega também uma referência ao corpo espiritual ou perispírito, cuja constituição é derivada justamente dessa condição moral. Enfim, como em muitos outros textos da Antiguidade, nesse material encontramos referências a vários fenômenos e conceitos apenas explicáveis pela Doutrina Espírita séculos depois.