Ortodoxia e fundamentalismo religioso no movimento espírita

Fábio Fortes

O teólogo luterano e educador Peter Meiderlin (1582–1651), já ensinava, em época de acirrado sectarismo religioso e perseguições motivadas por questões de fé, aquela que poderia ser ainda hoje a máxima da tolerância à diversidade entre os que creem:¹

“no que é essencial, a unidade; no que não é, a liberdade; em ambas, o amor”.

Em outras palavras, defendia-se a ideia de que a concordância quanto à matéria da fé pudesse se manter como um horizonte naquilo que é essencial, mas permitisse, na prática, uma liberdade de foro íntimo quanto a questões secundárias, sendo que tudo isso deveria ser coroado pela sentimento de caridade mútuo entre os cristãos.

Assim, o aforismo revertia a chave de uma lógica religiosa baseada na exclusão, segundo a qual as divergências confessionais poderiam, no mínimo, representar uma excomunhão do seu grupo, e, no seu extremo, uma sentença à morte simbólica ou física. Ao mesmo tempo, deslocava as noções de ortodoxia e heresia próprias daquele tempo, estimulando uma experiência espiritual baseada em uma concepção ecumênica e fraterna.

A concepção de que possam existir muitas formas de crer, mesmo entre os que se dizem pertencer ao mesmo círculo, além de afinada com o princípio da tolerância, é também mais racional, haja vista que o sagrado é sempre e somente parcialmente apreendido pelos humanos.

O conceito de ortodoxia (do grego orthè dóxa, “conceito/opinião correta”) parece supor a noção de completude da apreensão do fenômeno espiritual ou religioso. A bem dizer, a segurança quanto à afirmação de se possuir uma “opinião correta” (portanto “ortodoxa”) sobre qualquer assunto somente seria possível quanto a uma parcela bastante limitada da nossa experiência. Talvez possamos afirmar com segurança aquilo que estamos realizando no presente momento, ou com quantos anos aprendemos uma nova habilidade como andar de bicicleta, ou quantos irmãos temos.

Mas, mesmo na esfera dessas experiências mais triviais, não é verdade que nossa memória, ou nossos afetos, podem nos pregar peças? Por incrível que o seja, não é possível que mesmo diante de fatos tão banais, possamos por vezes hesitar quanto às respostas exatas, se alguém nos interpela? Quem não se pegou tentando se lembrar de uma experiência e, diante de outra pessoa com que tenha compartilhado o mesmo momento, cada um faz emergir um relato distinto, com colorações próprias, detalhes esquecidos por um e lembrados por outro, ou mesmo inconscientemente acrescentados pela imaginação de cada um, pela mente que deseja e sonha, ao mesmo tempo que se recorda?

Isso significa que as afirmações que fazemos sobre coisas que existem oferecem raramente uma certeza que nos permita, mesmo diante de coisas banais, pretender ter o conhecimento absoluto, inquestionável, unicamente “correto”, sem qualquer margem para a dúvida, o erro ou o reparo. A dúvida, aliás, é a porta de acesso ao próprio conhecimento, quando enfrentada honesta e seriamente ².

Isso ocorre simplesmente pelo fato de que toda forma de saber é mediada por um sujeito que pensa — no nosso caso, um Espírito encarnado — que, enquanto pensa, é atravessado também por emoções, por apagamentos causados pela limitação orgânica ou pelas lacunas cognitivas próprias da nossa máquina de pensar e sentir. Além disso, nossa linguagem condiciona o limite daquilo que conseguimos apreender e expressar, e nossa estatura espiritual impõe igualmente fronteiras da nossa cognição. O que dizer, portanto, da pretensão de conhecer plenamente as coisas divinas?

A Doutrina Espírita se apresenta, desde as suas origens, como um corpo teórico desenvolvido por intermédio de muitas vozes que envolvem encarnados e desencarnados. Essas vozes se articulam com coerência, mas não em uníssono, no sentido que, em seu conjunto, acentuam um caráter aberto — portanto não dogmático –, progressivo e plural, embora perfeitamente suscetível ao exercício de racionalidade. Não obstante, tem-se ouvido ultimamente, em alguns círculos do movimento espírita brasileiro, a alegação de um retorno ao “Espiritismo Ortodoxo”, o que seria um virtuoso movimento de retorno a uma “pureza doutrinária”.

Muitas vezes, no entanto, esse retorno é balizado por uma concepção estanque da obra de Kardec, e um método de leitura que, não raro, resvala para uma literalidade fechada a desenvolvimentos ulteriores do próprio pensamento espírita, sendo também, por essa razão, de baixo nível de criticidade quanto à própria codificação kardequiana, que, segundo essa perspectiva, seria, de certo modo, inquestionável. Aliás, pouco também se admite de contribuições externas, de outras áreas que poderiam ajudar a iluminar o pensamento espírita, de forma que o purismo é também disciplinar, avesso a contribuições trans- e interdisciplinares, tão comuns aos modos de pensar contemporâneos.

A “ortodoxia espírita” parece, no entanto, algo pretensiosa — quem pode alegar possuir a única chave correta de leitura de um texto que contém muitas camadas de significação, como é a obra de Kardec? Em segundo lugar, ela revela uma certa ingenuidade e talvez uma falta de espessura histórica no campo das reflexões religiosas desenvolvidas há séculos no seio da tradição cristã. Com efeito, movido pela busca de uma ortodoxia — ainda que com a intenção genuína de viver o Espiritismo com autenticidade e clareza — um primeiro risco que se corre é o de alçar os textos espíritas fundadores à condição de porta-vozes imediatos de uma sacralidade plena, irrestrita, completa.

Nem a Doutrina Espírita pretendeu ter dito a última palavra sobre a experiência espiritual que examina, discute e busca compreender, nem tampouco o texto de Kardec — ou qualquer outro texto escrito — representa mais do que uma mediação, um elemento intermediário, a exigir interpretação, análise e estudo daqueles que sobre ele se debruçam. A Codificação é um guia, um mapa, sem dúvida; mas não é um espelho da realidade última do fenômeno espiritual (lembrando que até espelhos invertem a imagem que representam!).

O segundo risco é o de sublinhar uma forma de leitura que poderíamos chamar de “fundamentalista”. O fundamentalismo, enquanto corrente religiosa, assim como a ortodoxia, representam movimentos mais recentes na História do Cristianismo. Nos tempos do Cristianismo Primitivo, por exemplo, predominavam o debate e a pluralidade de entendimento e de interpretação. Munidos de um conjunto de textos ecléticos e complexos — a tradição vetotestamentária e os incipientes manuscritos neotestamentários — os primeiros cristãos construíram diferentes tradições que resultavam em diferentes compreensões. Essa primeira teologia foi marcada pelo debate, pelo diálogo, pela diversidade ³.

Nos primeiros séculos, a Igreja de Antioquia, por exemplo, muito mais ligada ao Judaísmo rabínico relido pela influência aristotélica, concedia grande peso à humanidade de Jesus; ao passo que a Igreja de Alexandria, cada vez mais influente e, por sua vez mais “platônica”, enfatizava a dimensão divina do Cristo ⁴. Entre as diferentes posições, floresciam dezenas de outras perspectivas que, somente séculos depois, seriam proscritas como “heresias” — como o arianismo, por exemplo, segundo o qual Jesus seria plenamente humano, ou, antes dela, o gnosticismo, que sublinhava a primazia do conhecimento e do intelecto (e não da fé ou da graça), para aceder ao Criador.

A coexistência dessa diversidade revela que, ao menos nos primórdios, a ênfase não recaía sobre a pretensão de totalidade do conhecimento, mas na dimensão eclesial — focada na comunidade nascente –, missionária — ligada à evangelização — e existencial — comprometida com experiência de vida das pessoas. Questões como aquelas, que tocavam na natureza de Deus, no significado do Cristo ou na autoridade dos textos, ou na sua canonicidade, ficariam para depois.

Parecia dominar, em vez disso, a compreensão de que a vivência cristã era sobretudo uma experiência, certamente mediada, necessariamente limitada, mas que se desenvolvia sob a influência e a assistência do Espírito de Deus (prometido por Jesus e revelado no Pentecostes ⁵). Era a consciência do Espírito, que guiava e mantinha em perfeita comunhão os que levavam adiante aquela mensagem e, por seu intermédio, realizavam “sinais”. Não havia uniformidade conceitual, mas entre eles imperava a solidariedade, a fraternidade, o serviço.

Graças a uma teologia que nascia judia, se desenvolvia grega e amadureceria romana, somente séculos depois as noções de “ortodoxia” e “heresia” (do grego haíresis, “escolha”) seriam definidos nos concílios ecumênicos dos séculos IV e V d.C. Mesmo nesses concílios, a decisão a favor de uma doutrina homogênea e unificada foi produto de um espaço de reflexão propenso ao diálogo e à escuta, decorrendo do esforço conjunto de uma grande coletividade (ainda que naquela ocasião não devamos menosprezar outros tipos de pressão cultural e política que, efetivamente, também existiram) ⁶.

Quanto ao fundamentalismo, trata-se de fenômeno religioso ainda mais recente, associado à publicação da obra The fundamentals (1910–1915), coletânea de ensaios teológicos produzidos por determinados setores da Igreja Batista. Essa obra, que teve grande impacto na Teologia Evangélica e nos grupos religiosos a ela associados a partir de diferentes igrejas nos Estados Unidos, representou a resposta conservadora a um movimento de florescimento e abertura da teologia protestante (dita “liberal”) do século anterior ⁷.

O fundamentalismo propunha um retorno a uma interpretação literal e estrita das Escrituras, que buscasse compreender o texto bíblico como referência ética e política para o mundo, independentemente de seu contorno histórico e cultural. Buscava se contrapor ao “modernismo teológico” (ecumênico, liberal, tolerante, que, a partir dos reformadores, buscou crescentemente o contributo de ferramentas teóricas de hermenêutica e contextualização da Bíblia) e questionar outras experiências consideradas “profanas”, como a própria ciência que cruzava a fronteira do espaço religioso, sobretudo com a teoria Darwinista, e a proposição um Evangelho socialmente comprometido (a “Doutrina Social da Igreja”, que culminaria, na América Latina, na Teologia da Libertação ⁸); além de, particularmente, buscar combater o Espiritualismo e Espiritismo americanos.

Feitas essas considerações, fica claro como nada parece haver de original na proposição, no meio espírita, de um “Espiritismo ortodoxo”; menos ainda na proposta de uma leitura fundamentalista da Codificação ou na crítica à prática espírita made in Brazil a partir da premissa algo simplista de que deveríamos retomar, sem mais, os modos e formas como o Espiritismo era vivido na Sociedade de Estudos Espíritas de Paris, na época de Kardec.

Mas, mais importante que isso, é destacar que a mera possibilidade de uma “ortodoxia espírita” parece, em si mesma, conter uma grande ironia. O resultado do esforço de ser “fiel a Kardec” seria, na prática, uma subversão aos seu próprio modo de pensar essas questões. Vejamos, por exemplo em A Gênese, em seu importantíssimo capítulo primeiro, “Os caracteres da Revelação Espírita”, o mestre de Lyon se manifestar:

Todas as religiões tiveram seus reveladores e estes, embora longe estivessem de conhecer toda a verdade, tinham uma razão de ser providencial, porque eram apropriados ao tempo e ao meio em que viviam, ao caráter particular dos povos a quem falavam e aos quais eram relativamente superiores. Apesar dos erros das suas doutrinas, não deixaram de agitar os espíritos e, por isso mesmo, de semear os germens do progresso, que mais tarde haviam de desenvolver-se, ou se desenvolverão à luz brilhante do Cristianismo. É, pois, injusto se lhes lance anátema em nome da ortodoxia, porque dia virá em que todas essas crenças tão diversas na forma, mas que repousam realmente sobre um mesmo princípio fundamental — Deus e a imortalidade da alma, se fundirão numa grande e vasta unidade, logo que a razão triunfe dos preconceitos.

Parece estar clara na passagem acima, a compreensão de que, embora as religiões pudessem ser perspectivas reveladas de uma mesma transcendência “divina”, nenhuma delas poderia arrogar-se como guardiã da Verdade; todas elas eram apropriadas ao seu próprio contexto. Ora, o Espiritismo é também uma revelação deste tipo; assim sendo, é muito provável, e mesmo razoável, pensar que o texto de Kardec possa conter imprecisões ou até mesmo equívocos, que demandam o esforço consciente de interpretação e de compreensão contextualizada.

O fato de a Doutrina ter sido elaborada em contexto francês no século XIX é, em si mesmo, circunstância de relevância para uma leitura adequada desses textos no século XXI. Não faz sentido que os tomemos como inscrições pétreas e sagradas, mas sim como guias que nos levam a pensar, a aprender e a avançar em nossas reflexões. Aprendemos a amar a respeitar os livros de Kardec, mas não por isso devemos colocá-los em uma posição intocável ou, em detrimento de outras reflexões espíritas e não espíritas, considerá-los como o alfa e o ômega de todo o conhecimento espiritual possível.

Em outro texto, desta vez publicado na Revista Espírita, em 1864, intitulado “O progresso e as religiões”, Kardec avança sua reflexão nesse mesmo sentido:

A religião, ou melhor, todas as religiões sofrem, malgrado seu, a influência do movimento progressivo das ideias. Uma necessidade fatal as obriga a se manterem no nível do movimento ascensional, sob pena de naufragarem. Assim, todas têm sido constrangidas, de tempos em tempos, a fazer concessões à Ciência e a abrandar o sentido literal de certas crenças ante a evidência dos fatos.

As religiões são produto do esforço humano de compreensão de sua realidade. É verdade que elas divergem de outras formas de saber, como a filosofia ou a ciência, porque se compreendem também como revelações. Nesse sentido, admitem que uma de suas razões de existência é uma certa manifestação do Sublime, do Excelso, do Altíssimo — em uma palavra: de Deus. Deus — o Criador, a “inteligência suprema”, ou como quer que O chamemos — dá-se a conhecer, mostra-se, vem ao encontro de suas criaturas que, em razão desse encontro, se tornam seus “Filhos”.

No entanto, se o Divino se permite entrever pelo humano, cabe ao humano, de sua parte, realizar o esforço de compreendê-lo, de traduzi-lo em palavras, em livros, em gestos, em obras e, mais que isso, em ação transformadora de si mesmo e do mundo. É dessa mediação ou tradução que nascem os textos e sistemas religiosos. Daí a conclusão de Kardec: eles representam edifícios que, embora tangenciem o Absoluto, se materializam na história e na cultura, das quais trazem suas marcas mais distintivas, sua arquitetura, sua perspectiva assinalada pelo tempo.

Disso é forçoso que se adaptem, que avancem, que aprendam a se desdobrar em vista de outra geografia, do advento de novas tecnologias e de novos usos para essa edificação. Uma teologia paralisada deixa de fazer sentido; uma religião que somente olha para o passado deixa de descortinar para o humano o seu horizonte espiritual.

Assim sendo, a ortodoxia e fundamentalismo são ideias que, tardiamente, anacronicamente e irrefletidamente, uma parte do movimento espírita, em pleno século XXI, parece querer tomar emprestado de uma tradição que, a bem da verdade, conhece muito pouco. Por outro lado, nada se diz sobre o fato de que certas obras — como os livros que compõem a tradição bíblica e os próprios textos centrais da Codificação Kardequiana — continuem a representar, isso sim, os fundamentos da Doutrina. Ser fundamentais, nesse sentido, implica que a obra de Kardec enuncia, a partir de um contexto determinado, afirmações básicas, que são da ordem de princípios filosóficos, cujos sentidos, sob pena de desconfigurar a própria coerência doutrinária, devem ser mantidos, entre os quais, por exemplo, a existência de Deus e do Espírito, comunicabilidade entre encarnados e desencarnados, o livre arbítrio, a pluralidade das existências e dos mundos habitados, a ideia de evolução e progresso.

Quanto a esses, se queremos ser espíritas, seria necessário concordar. Quanto a outros aspectos e interpretações — como, por exemplo, natureza íntima de Deus ou mesmo de Jesus, a existência e a configuração da realidade do mundo espiritual, as formas de expressão da mediunidade, as diferentes formas de práticas do Espiritismo, entre outros, que muitas vezes geram polêmica e falta de consenso na comunidade espírita, deveríamos nos permitir a liberdade tolerante a cada um e o diálogo fraterno — não o anátema desrespeitoso ou a presunção de superioridade intelectual — porque, acima de tudo, o princípio fundamental que estrutura a ética espírita-cristã é a caridade.

Notas