Em artigo que publicamos na revista Reformadori , destacamos a presença de aspectos do pensamento místico e apocalíptico judaicosii nas descrições por Paulo de Tarso de sua experiência extática em 2Cor 12:2-4, também discutida por Emmanuel na obra Paulo e Estêvão .iii Como apontamos, nos textos apocalípticos vamos encontrar descrições de “ascensão aos céus”, que se aproximam da compreensão espírita de êxtase e apresentam concepções sobre o plano espiritual e a condição dos Espíritos na erraticidade. Ademais, é também a partir do pensamento apocalíptico que se estruturam as descrições de experiências semelhantes no Novo Testamento, como a citada acima, o episódio da transfiguração de Jesus (Mt 17:1-9) e o próprio Apocalipse de João .

Esse tipo de investigação é importante para que evitemos anacronismos, ou seja, aplicações de ideias ou sentimentos de uma época a outra, quando talvez eles ainda nem existissem. Por exemplo, é comum entre cristãos das várias tradições o entendimento de que os apóstolos pensavam e agiam religiosamente como eles agem hoje, com as mesmas crenças e conhecimentos. Todavia, não temos informações suficientes sobre o que exatamente os primeiros cristãos conheciam sobre mediunidade, reencarnação, plano espiritual, entre outros conceitos espíritas. Observar a forma como descreviam suas experiências anímicas ou mediúnicas pode nos prevenir de tirar conclusões precipitadas ou mesmo de defender, de forma equivocada, posições espíritas a partir dos textos bíblicos. Por outro lado, a partir de reflexões cuidadosas, esses textos mostram como entendimentos bem semelhantes ao espírita já podem ser encontrados na Antiguidade.

O termo “apocalipse” (em grego, “revelação”, “descoberta”, “retirada de véu”) refere-se basicamente a um tipo de literatura revelatória, frequente entre os séculos 200 a.C. e 300 d.C. entre cristãos, judeus, gnósticos, greco-romanos e persasiv . Entretanto, não se pode atestar o uso da expressão “apocalipse” para se referir a um gênero literário antes do Cristianismo, sendo o Apocalipse de João a obra fonte do termo enquanto definidor do gênero. Neste artigo, porém, nos deteremos nos textos judaicos que podem ter influenciado os primeiros cristãos, logo anteriores ao século I d.C. ou aproximadamente contemporâneos.

Nos escritos apocalípticos, as revelações são comunicadas pela visão, pela audição ou por ambas. No contexto judaico, no caso de visões, podem retratar viagens espirituais, conduzidas por um mediador normalmente angélico, que explica a revelação ou guia o viajante, que é geralmente algum personagem venerável do passado, como Enoque, Abraão, Daniel, Baruc e Esdras. Além de discursos ou diálogos com um anjo mediador, ocasionalmente é apresentado ao viajante um livro celestialv . Já por essa descrição inicial, é possível observar paralelos com as descrições espíritas, se entendermos as viagens espirituais como experiências extáticas e os mediadores angélicos como Espíritos orientadores.

Ainda que tenham nos livros proféticos sua maior influência (ver, por exemplo, Is 6, 24-27, 56-66; Zc 1-8, 9-14; Ez 1), os textos apocalípticos os ultrapassam no interesse pelo mundo espiritual e pelas expectativas futuras (escatológicas).vi Em geral, as descrições apocalípticas apresentam aspectos temporal e espacial específicos. O primeiro se refere ao iminente tempo de perseguição e cataclismos que “conduzirão rapidamente ao final da ordem do mundo atual em julgamento e em salvação” para os fiéis a Deus após a morte física.vii Ainda que não seja o foco deste artigo, é importante destacar a semelhança entre as expectativas desses textos, ainda que não necessariamente se refiram ao momento atual, e as informações espíritas sobre os atuais tempos de transição, “um desses movimentos gerais, destinados a realizar uma remodelação da Humanidade”viii , segundo Kardec. Já o aspecto espacial, essencial a todos os apocalipses e foco deste artigo, é caracterizado pelas descrições de visões dos “céus”, com seus anjos e, eventualmente, Deus em seu trono. Os apocalipses judaicos abrangem ambos os aspectos e entendem que a “história caminha em direção a um tempo do fim, sob a pressão de um reino celeste soberano, que ‘exerce controle sobre’ aquilo que acontece ‘na’ história e ‘em relação’ a ela”.ix Mais uma vez é evidente a semelhança com o pensamento espírita, ao reconhecer a “vontade de Deus”, agindo por suas leis, no processo de transição planetária.x Em resumo, um apocalipse pode ser definido

como um gênero de literatura revelatória com estrutura narrativa, no qual a revelação a um receptor humano é mediada por um ser sobrenatural, desvendando uma realidade transcendente que tanto é temporal, na medida em que vislumbra salvação escatológicaxi , quanto espacial, na medida em que envolve outro mundo, sobrenaturalxii .

Além do Apocalipse de João , apenas partes do livro de Daniel tem caráter semelhante entre os textos bíblicos. Dados os eventos anunciados pelo autor, é possível datar sua versão final em 165 a.C., logo é provavelmente o registro apocalíptico judaico mais antigo. Além de conter uma série de histórias sobre Daniel e alguns companheiros em serviço ao governo babilônico, descreve visões do profeta que revisam acontecimentos do período exílico, no século VI a.C., até 165 a.C..xiii Dessas visões, destaca-se a do seu encontro com o Ancião e o Filho do Homem, durante o sono:

Eu continuava contemplando, quando foram preparados alguns tronos e um Ancião sentou-se. Suas vestes eram brancas como a neve; e os cabelos de sua cabeça, alvos como a lã. Seu trono eram chamas de fogo com rodas de fogo ardente. Um rio de fogo corria, irrompendo diante dele. Mil milhares o serviam, e miríades de miríades o assistiam. O tribunal tomou assento e os livros foram abertos (…). Eu continuava contemplando, nas minhas visões noturnas, quando notei, vindo sobre as nuvens do céu, um como Filho de Homem. Ele adiantou-se até ao Ancião e foi introduzido à sua presença (Dn 7:9-10, 13)xiv .

O trono é naturalmente um símbolo de autoridade, aos moldes dos reis da época, já associado a Deus anteriormente em 1Rs 22:19 (“Eu vi Iahweh sentado sobre seu trono; todo o exército do céu estava diante dele, à sua direita e à sua esquerda”). Interessante é sua descrição em forma de carruagem, com rodas de fogo, semelhante ao “carro de fogo” que conduziu Elias aos céus (1Rs 2:11) e ao “carro de Iahweh” de Ez 1. As descrições de brancura nas vestes e claridade nas faces são sempre aplicadas a figuras de elevação espiritual, como anjos ou representações do próprio Deus. O local da visão é o próprio céu, o que fica claro no anúncio da vinda do Filho do Homem sobre as nuvens. Afinal, para os judeus, “o céu é o céu de Iahweh, mas a terra, ele a deu para os filhos de Adão” (Sl 115:16). Diante do trono são apresentadas miríades de seres espirituais (possivelmente anjos), que servem o Ancião, que aqui também pode ser associado a Deus. Narrativas semelhantes aparecem em textos posteriores e contemporâneos de Daniel , todavia, todos não canônicos, ou seja, não incluídos entre os livros bíblicos. Contudo, também retratam experiências e a mentalidade dos judeus e cristãos do período intertestamentário, entre o Antigo e o Novo Testamento, logo têm importância em nossa análise.

Nesse sentido, também entre as visões e viagens celestiais mais antigas estão as de 1 Enoque , livro de local de composição bastante incerto. Tradicionalmente são identificadas cinco divisões na obra, mas aqui destacamos apenas o livro dos Vigilantes (1En 1-36). O texto completo de 1 Enoque (1-108) só existe em etiópico, mas alguns trechos foram também encontrados em grego e em aramaico.xv O livro dos Vigilantes pode ser datado do século II a.C.xvi e contém uma descrição muito detalhada de viagem celestial durante o sono de Enoque, semelhante à de Dn 7:

Na visão foi-me dado presenciar o quadro seguinte: nuvens levaram-me ao interior da imagem e uma névoa arrebatou-me ao alto; o curso das estrelas e dos raios conduzia-me e me impelia, transportando-me ao alto daquele panorama. Eles conduziram-me ao céu. Eu entrei por ele até defrontar-me com um muro, todo feito de cristal e circundado de línguas de fogo. Isso começou a inspirar-me grande medo. Todavia, eu entrei pelas línguas de fogo adentro e aproximei-me de uma grande casa, toda construída de cristal. As paredes da casa assemelhavam-se a um assoalho assentado em cristal; e de cristal eram também os fundamentos da casa. Seu teto era como o curso das estrelas e dos raios e de permeio havia querubins. Seu céu era límpido como a água, mas um mar de fogo circundava as suas paredes, e suas portas flamejavam. E eu entrei naquela casa, que era quente como o fogo e fria como a neve; dentro dela não existia acomodação alguma; fiquei prostrado de medo e tomado pelo tremor. Caí com a face por terra e na visão que tive observei o seguinte: havia lá uma outra casa, maior ainda do que a primeira; todas as suas portas estavam abertas diante de mim; era feita de línguas de fogo. Em todos os seus aspectos ela revelava brilho, fausto e grandeza, de tal sorte que eu não sabia como descrever-vos sua magnificência e tamanho. Seu chão era de fogo; suas partes superiores representavam raios e orbitas estelares, e sua cobertura era de fogo flamejante. Olhei e vi dentro dela um trono muito alto. Sua aparência era como que circular, e as rodas que possuía pareciam-se com o sol brilhante; era a visão do querubim. Por baixo do trono saíam jatos de fogo flamejante. A Grande Majestade sentava-se sobre ele; suas vestes eram mais brilhantes que o sol e mais brancas do que a neve (1En 14:6-12)xvii .

Além dos registros de céus e nuvens, é apresentada uma edificação construída de cristal e permeada por fogo. Transparência, claridade e brilho estão presentes em toda a narrativa, sem deixar de lado a apresentação de Deus em seu trono. Essa luminosidade, também presente nas descrições em Daniel , é sempre associada à elevação espiritual de regiões e Espíritos, como entendemos os espíritas. Segundo Kardec, “a intensidade da luz é diretamente proporcional à pureza do Espírito, de sorte que as menores imperfeições morais a atenuam e enfraquecem. A luz irradiada por um Espírito será tanto mais viva quanto maior for o seu adiantamento”xviii .

A descrição de edificações e reuniões de Espíritos é também análoga à feita em diversas obras espíritas. Já em O Céu e o Inferno , o Espírito Condessa Paula fala de “moradas aéreas” e “assembleias de Espíritos resplendentes de brilho”.xix Todavia, nas obras psicográficas de médiuns brasileiros, como Chico Xavier, Divaldo Franco e Yvonne Pereira, verdadeiras cidades ou colônias espirituais são apresentadas de forma detalhada, também com muros, prédios e habitantes. Nessa direção, destacamos o primeiro capítulo da obra Devassando o Invisível , de Yvonne, que mostra o respaldo desse entendimento em vários textos espíritas, desde a Codificação.

Chamamos também atenção para a particularidade das narrativas dos extáticos, que “sempre viram coisas relacionadas com a fé que possuíam”xx e exprimem o que veem “numa linguagem condizente com os seus preconceitos e as ideias”, a partir de seu contexto cultural.xxi Logo, descrições que refletem um ambiente de realeza, com tronos, tribunais, diademas, cetros, súditos, e que retratam luzes e chamas, ainda que baseadas em uma experiência espiritual real, têm sua parcela de contribuição simbólica. Relatos cristãos medievais ou mesmo contemporâneos de êxtases apresentam elementos também particulares de sua época. Da mesma forma, a identificação de Espíritos superiores com o próprio Deus faz total sentido para certos extáticos, dada a visão antropomórfica da divindade em muitas tradições religiosas, diferente da concepção espírita. Ainda que não seja em uma situação de êxtase, representativo é o episódio narrado pelo Espírito André Luiz na obra No mundo maior . Ao avistar um Espírito elevado, em condição feminina, que se apresenta para orientá-lo, determinado desencarnado a identifica imediatamente com Maria de Nazaré, dadas suas expectativas oriundas de uma religiosidade católicaxxii . O mesmo pode acontecer nas descrições de Espíritos como anjos ou demônios, Jesus ou o próprio Deus.

Por fim, narrativas análogas às de Daniel e 1 Enoque aparecem em obras posteriores, como nos Segredos de Enoque ou 2 Enoque , livro possivelmente do século I d.C.xxiii Uma diferença interessante está na presença de uma estratificação do mundo espiritual em “céus”, que variam em quantidade e que são percorridos pelo viajante.xxiv Em 2 Enoque , o personagem principal, ao ser levado aos céus por dois anjos durante o sono (2En 1), relata suas diversas impressões do plano espiritual em acordo com a linguagem de sua época e cultura. No “terceiro céu”, viu “as mais doces árvores floridas e olhei seus frutos e os alimentos que produziam, e todos exalavam as mais doces fragrâncias” (2En 8:2). Nas regiões ainda mais elevadas, fica frente a frente com uma figura que identifica com o próprio Deus (2En 22).

Também em acréscimo aos textos de Daniel e 1 Enoque , a obra apresenta regiões de sofrimento. No “segundo céu”, Enoque viu “as trevas, mais escuras que as da terra”, “prisioneiros atados, vigiados” por anjos também mais escuros que a escuridão da terra, que os faziam chorar incessantemente, o tempo todo” (2En 7:1; ver também 2En 10:1-3). Também no Testamento de Levi , obra judaica, mas com influências cristãs, também possivelmente do século I d.C., o protagonista é conduzido durante o sono aos “céus” e descreve os dois primeiros como regiões escuras, de sofrimento, que presenciam “as maldades de todos os homens” (Test. Levi 3:1). Sequência e geografia muito semelhantes também aparecem em *3 Baruc * e no Apocalipse de Abraão , obras do mesmo períodoxxv . Contrariando as expectativas judaicas que consideravam o Xeol, subterrâneo, como morada de todos após a morte física, esses textos localizam as regiões de sofrimento sobre a superfície da terraxxvi , de forma análoga às informações espíritas. Ainda que essa constatação não fique clara em O Livro dos Espíritos , que destaca o uso alegórico das expressões “céu”, “inferno”, “abaixo”, “acima” etc.xxvii , na obra O Céu e o Inferno algumas comunicações registradas por Kardec já indicam a localização temporária dos Espíritos sofredores nas proximidades da crostaxxviii . Contudo, nas obras psicografadas por Chico Xavier, Divaldo Franco e Yvonne Pereira, essa conclusão fica ainda mais clara. Por exemplo, em Nosso Lar , a André Luiz são apresentados o Umbral e as Trevas enquanto regiões inferiores, próximas à crosta, com esta última se prolongando até mesmo abaixo dela.xxix Nas obras seguintes desse Espírito esses locais são ainda mais detalhados. Essa estratificação do plano espiritual semelhante à divisão judaica em “céus”, em que a elevação da região em altitude é proporcional à elevação em moralidade de seus habitantes, está presente de forma resumida e ilustrada na obra Cidade no Além , dos Espíritos André Luiz e Lucius, psicografada por Chico Xavier e Heigorina Cunha.

Assim, se não influenciaram diretamente os entendimentos espíritas sobre a condição dos Espíritos no plano espiritual, as categorias da apocalíptica judaica estão presentes na própria linguagem de que Jesus se utilizou para explicar o assunto a seus seguidores. Afinal, para se fazer mais bem compreendido, era natural que partisse das próprias crenças judaicas do período, como também o fez ao se inspirar em fatos cotidianos para contar suas parábolas. Na parábola do Mau Rico (Lc 16:19-31), por exemplo, já fica clara a separação entre os desencarnados segundo sua condição moral em:

Aconteceu que o pobre morreu e foi levado pelos anjos ao seio de Abraão. Morreu também o rico e foi sepultado. Na mansão dos mortos, em meio a tormentos, levantou os olhos e viu ao longe Abraão e Lázaro em seu seio (Lc 16:22-23).

De forma análoga às narrativas apocalípticas, notem a presença dos anjos conduzindo Lázaro à presença de Abraão e a provável localização da “mansão dos mortos” em local inferior ao de Lázaro (o rico “levantou os olhos”), separada por um “abismo”. Ademais, no versículo seguinte, Abraão considera a situação do rico como de tormentos, dada suas ações em vida (Lc 16:24).

Enfim, bem provável é a influência do pensamento apocalíptico entre os primeiros cristãos, seja por sua preocupação escatológica, seja por seu entendimento incipiente sobre o plano espiritual. Afinal, o próprio Jesus usou essa linguagem para revelar o que já era de seu conhecimento, dentro das possibilidades de compreensão do povo judeu. Essas concepções se refletiram de forma ainda mais clara no já citado Apocalipse de João , do final do século I d.C., o que naturalmente encaminha o estudioso dessa obra a pesquisar mais profundamente o pensamento judaico do perí

i SILVA, Daniel Salomão. O êxtase de Paulo de Tarso em 2Cor 12:2-4. Revista Reformador, FEB, n. 2314, p. 25-30, jan/2022.

ii SEGAL, Allan F. Paulo, o convertido: apostolado e apostasia de Saulo fariseu. São Paulo: Paulus, 2010, p. 73.

iii XAVIER, Francisco C. Paulo e Estêvão. Pelo Espírito Emmanuel. 23a ed., Rio de Janeiro: FEB, 1987, p. 304-306 [2a p., c. 3].

iv GOTTWALD, Norman K. Introdução socioliterária à Bíblia Hebraica. São Paulo: Paulus, 1998, p. 539.

v COLLINS, John J. A imaginação apocalíptica: uma introdução à literatura apocalíptica judaica. São Paulo: Paulus, 2010, p. 23.

vi NICKELSBURG, George W. E. Literatura judaica, entre a Bíblia e a Mixná. São Paulo: Paulus, 2011, p. 46.

vii GOTTWALD, Norman K. Introdução socioliterária à Bíblia Hebraica. São Paulo: Paulus, 1998, p. 540.

viii KARDEC, Allan. A Gênese, os milagres e as predições segundo o Espiritismo. 1a ed., Rio de Janeiro: FEB, 2009, p. 539 [c. 18, i. 34].

ix GOTTWALD, Norman K. Introdução socioliterária à Bíblia Hebraica. São Paulo: Paulus, 1998, p. 541.

x KARDEC, Allan. A Gênese, os milagres e as predições segundo o Espiritismo. 1a ed., Rio de Janeiro: FEB, 2009, p. 515 [c. 18, i. 2].

xi Escatológico: que se refere ao fim dos tempos, ao destino final do homem.

xii COLLINS, John J. A imaginação apocalíptica: uma introdução à literatura apocalíptica judaica. São Paulo: Paulus, 2010, p. 22.

xiii GOTTWALD, Norman K. Introdução socioliterária à Bíblia Hebraica. São Paulo: Paulus, 1998, p. 547.

xiv Tradução da Bíblia de Jerusalém, Nova edição, revista e ampliada. São Paulo: Paulus, 2012.

xv COLLINS, John J. A imaginação apocalíptica: uma introdução à literatura apocalíptica judaica. São Paulo: Paulus, 2010, p. 75.

xvi Idem, p. 51.

xvii Esta tradução e as das citações seguintes são da Apócrifos e Pseudoepígrafos da Bíblia. v. 1, São Paulo: Fonte Editorial, 2005.

xviii KARDEC, Allan. O Céu e o Inferno ou a Justiça Divina segundo o Espiritismo. 1a ed., Rio de Janeiro: FEB, 2009, p. 374 [2a p., c. 4].

xix Idem, p. 288 [2a p., c. 2].

xx Idem, p. 86 [1a p., c. 4].

xxi KARDEC, Allan. O Livro dos Espíritos. 2a ed., Rio de Janeiro: FEB, 2010, p. 312 [q. 443].

xxii XAVIER, Francisco C. No mundo maior. Pelo Espírito André Luiz. 26a ed., Rio de Janeiro: FEB, 2007, c. 5.

xxiii COLLINS, John J. A imaginação apocalíptica: uma introdução à literatura apocalíptica judaica. São Paulo: Paulus, 2010, p. 346.

xxiv Com relação à divisão judaica do plano espiritual em “céus”, ver nosso artigo SILVA, Daniel Salomão. O êxtase de Paulo de Tarso em 2Cor 12:2-4. Revista Reformador, FEB, n. 2314, p. 25-30, jan/2022.

xxv COLLINS, John J. A imaginação apocalíptica: uma introdução à literatura apocalíptica judaica. São Paulo: Paulus, 2010, p. 354.

xxvi NOGUEIRA, Sebastiana M. S. Viagem aos céus e mistérios inefáveis: a religião de Paulo de Tarso. São Paulo: Paulus, 2016, p. 79.

xxvii KARDEC, Allan. O Livro dos Espíritos. 2a ed., Rio de Janeiro: FEB, 2010, p. 621 [q. 1017].

xxviii KARDEC, Allan. O Céu e o Inferno ou a Justiça Divina segundo o Espiritismo. 1a ed., Rio de Janeiro: FEB, 2009, p. 342 [2a p., c. 4] e seguintes.

xxix XAVIER, Francisco C. Nosso lar. Pelo Espírito André Luiz. 59a ed., Rio de Janeiro: FEB, 2007, c. 12 e 44.